阿甘本：艺术，不作为，政治
阿甘本：艺术，不作为，政治
中译：王立秋
本文译自《思想世界：莫斯科哲学、政治学和艺术研讨会》，纽约斯滕伯格出版社，2008年，P.197-204。封面图片为空王座，图片来自网络。
近三年来，我的研究一直聚焦于可被描述为经济与治理的神学系谱的那种东西。我试图展示当前经济与治理在社会生活一切领域上的支配，在早几个世纪的基督教神学中，在——为协调单子论和三位一体——神学家把三位一体呈现为某种神圣的“经济”，并作为上帝组织与治理神圣生命与被造世界之方式的时候，是如何形成其范式的。
正如人们彻底埋头于如此类型的计划时经常发生的那样，就在我认为自己已经得到结论的时候，一系列全新的探究为我的研究开拓了崭新的视野。
我研究的是作为神治理世界之工具的天使。在基督教神学中，天使首先是神治理世界的代理，他们——被组织为九个等级或部门——在一切时刻执行天堂与尘世的神恩圣令。在基督教的西方，天使学起到了官僚制范式的作用，而我们关于行政等级的概念一直以来都深受此天国构架的影响。在这个意义上，卡夫卡的《城堡》是一个例子，其中，信使和官员被谜一般的天使灵光所环绕。
中世纪关于天使的论述中，神学家遭遇一个特别困难的问题，对此，我希望你们注意：就事实而论，神对世界的统治在本质上是有限的。在终审日后，在世界的历史及其造物终结的时候，在被拣选者获得永恒极乐以及被诅咒者承受永恒惩罚的时候，天使就不再有做什么的必要了。地狱里的恶魔则持续地忙碌于惩罚被诅咒者，而天国里——就像在今天的欧洲——的正常状态却是普遍的失业。用一位特别激进的神学家的话来说：“最终的圆满不允许造物的协作，也不允许任何可能的部门存在。就像上帝是一切造物的直接起源那样，祂也是万物的终结，祂是开端和终结的同一。因此，一切行政都会终止，天使的部门和一切等级的运作也会终止，因为这一切的本意是领导人类走向他们的终结，而一旦实现了那个终结，他们的作为也就必然终止。”[1]。
[1] 原文出处为：亚加斯巴达(Matteo d’Acquasparta), Quaestiones disputatatae de productione rerum et de providentia, Bibliothaca Franciscana 17 (Florence: Quaracchi, 1956), 316. ——编者注。
这个问题非常棘手，因为它要求人们想象某种神学家的心灵几乎没有能力设想的东西：一切神圣活动的休止；永恒的不作为和赋闲。要知道，与之相反，神学家的一切劳动，恰恰在于设想神和天使活动的样式与形式，这些东西——遍及整个宇宙，从宇宙群星到蝼蚁麻雀——确保了每时每刻神对世界完满的神恩统治。人们如何在上帝的角度和人类以及天使的角度设想某种绝对不作为的生活呢？人们如何设想一个没有任何可能治理的王国呢？
“在人类经受审判之后”，圣杰罗姆忧心忡忡地想，“接下来的生活是什么：会不会又有另一个尘世……另一个言道……我们只知道神通过圣典向我们启示的那些中介的事件：世界之前以及世界终结之后的一切，是绝对不可知的。”[2]
[2] 圣杰罗姆(Saint Jerome)致达马苏(Damasus)(书信18A)，载《圣杰罗姆书信集》(Letters of Saint Jerome)，trans. Charles Christopher Mierow(New York: Newman Press, 1963), 1:86。
神学家对这些问题的回应，形成了我今天想要对你们说的问题的出发点。一个绝对赋闲的上帝是一个无力的上帝，祂放弃以任何方式治理世界，而这，在任何情况下都是为神学家所不能接受的。为避免所有权力的消失，他们把权力及权力的行使分开，并断言权力并没有消失，它仅仅是不再得到行使，并因此而采取了不动而耀眼的荣耀（或希腊语的doxa）[3]形式。已经放弃一切治理活动的天使等级，依旧不变，现在，它们赞颂上帝的荣耀。现在，随天使不中断的治理行政而来的，是天使与有福者吟诵上帝的永恒赞歌。现在，权力完完全全地契合于那种，之前像谜一般阴影那样伴随治理的仪式性的、礼拜式的展示。我常想，为什么权力，首要是力量和有效治理的权力，竟会有荣耀的需要。从基督教神学的观点——在这种观点中，治理本质上是有限的——来看，荣耀是权力自我延续的形式，在荣耀中，不可思议的不作为状态在神学次序中找到了它的意义。
[3]“荣耀”(kābôd, doxa, gloria)是神圣存在的崇高属性。由于显示了位格的重要性、祂的显赫、祂的荣誉，和祂作为感官光辉来源的精神光辉，亨利西·席列尔(Heinrich Schlier)因此将“doxa”翻译成“权能的光辉”。——中译注。
现在我要请你们反思使荣耀与不作为发生联系的那种特殊关系。就其描述了人类终极目标和终审日后的境况而言，荣耀占据了审判后不作为的位置，在这个位置上，所有神圣的和人类的活动与言论都得到了最终的解决。但犹太传统更熟悉另一种形象的不作为，这种不作为可以在安息日的庄严表达中找到。犹太人绝妙假日——安息日——的神学基础在于这样一个事实，即它不是创造的工作，而是在我们宣告神圣的第七日，所有工作的终止。如此，不作为指示了上帝最特殊的一种属性。“休息（anapausis）是上帝独有的最本质的属性，”婓罗写道。“安息日，意味着不作为，它是属于上帝的”——同时，它也是末世论期盼的目标：“他们断不可进入我的安息”（eis ten anapausin emou）——《诗篇》95:11。[4]
[4] 原文出处为：婓罗，《智天使》(De Cherubim) 26. 87-89。——编者注
确切来说，基督教中成为问题的——确实，它成了一个至高的神学问题，即作为人类最终境况的永恒安息的问题——正是这上帝与不作为的同一性。因此，奥古斯丁在《上帝之城》中——在这部著作中奥古斯丁寄托了他在神学和政治学问题上最后的沉思——以“无夜的安息日”之意象作结。他想知道在天堂中，在永生的、精神的躯体中的有福者会做些什么并意识到，在这种不作为或浮现的情况下人不能真正地言说，不作为的最终境况之问题超越了任何天使的能力。这里成问题的，奥古斯丁写到，是“正如使徒说的那样，‘越过一切理解的上帝之宁静’”。[5]
[5] 奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》(The City of God Against the Pagans), trans. Robert Dyson(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 1171。（中译文参见奥古斯丁：《上帝之城》[三卷本]，吴飞译，上海三联出版社2007,2008,2009年版，下册，第337页，“使徒说‘神所赐超乎所有理智的平安’。”——中译注）
这种不可思议的不作为的视像，对奥古斯丁来说是如此地艰难以至于他的写作变得犹豫且看起来几近于结巴。不作为是这样一种既不知道不作为又不知道匮乏，其运动——这种运动甚至不可能想象——却充满了荣耀与尊严的境况。对于这种神圣的不作为——它既不做也非不做——来说，奥古斯丁最终发现的唯一合适的表达，是某种永恒安息日的表达，在这个安息日中，上帝，天使和人类看起来相互结合并沉入虚无。奥古斯丁把最终的境况定义为某种上升到一种更高力量的安息日，一种使安息日在安息日中安息的状态：那时，“上帝会安息，就像在第七日那样；他会给我们——我们会成为那第七日——他自身的安息”，而这“将是我们的安息日，其终结将不是黄昏，而是上帝的永恒时日，作为第八天和永恒日的……那里我们将安息（vacabimus）并看到，看到并爱，爱并称赞。看那未来之物，最终它将不会终结”！[6]
[6] Ibid., 1182。（中译参见下册第346页“在这之后，上帝就如在第七日般休息了，而那第七日，就是我们，而他也让我们在他之中休息。关于这些时代，现在要一个一个细细谈来，就太冗赘了；只需说，那第七个，就是我们的礼拜，其终结不是黑夜，而是主的第八日，是永恒，因为基督的复活而成圣，不仅是灵性的永恒，而且还会预见到身体的休息。我们在那里会休息并看到上帝，看到上帝并爱他，爱他并赞美他。看，这就是永无终结的终结。除非到达那个没有终结的王国，我们还要到什么样的终结？”——中译注）
如果最终的境况与至高的荣耀契合，如果永恒的荣耀以永恒安息日的形式出现，那么，现在依然有待我们探索的，就只剩下荣耀与不作为之间这种亲密关系的意义了。根据基督教神学，站在最高权力的开端与之接触的不是行动与治理的形象，而是某种不作为的形象。荣耀用它夺目的光芒来隐藏这个不可说的秘密，就是神的不作为的秘密，就是上帝在创世开始之前和在世界的神恩政府走向终结之后的所作所为的秘密。
如果我们把权力机器看作生产治理的机器，正如我时常做的那样，那么，荣耀就是确保此机器持续工作的最后的凭借。荣耀，也就是，假设不可思议的真空的位置，而这一真空，就是权力的不作为；而确切地说，这种不可言说，不可治理的真空看起来正是给权力机器添加燃料的那种东西——它是权力如此迫切地需要以至于权力必须把它当作自己的中心，不惜一切代价以荣耀的形式来夺取并维持这个真空。
在权力的圣像学中，无论是世俗的还是宗教的，这个核心的荣耀真空，这种主宰与不作为之间的亲密关系，在空王座的意象中找到了示范性的象征。
空王座的最早见证之一，是罗马的象牙椅——在共和国治安官履行职责时就位的椅子——元老院把这个座椅分给了凯撒，这样，它就能在奥运会比赛中得到展示，装饰上镶嵌珍贵宝石的金冠。在奥古斯都时期，书面的记载和硬币上的影像都表明，超凡的犹流（Divus Julius）的金座在比赛中经常得到展示。而且，我们还知道，喀利古拉（Caligula）在坎培多里奥也设有一个空王座，元老院议员必须在这个王座前屈身触地。
但空王座的宗教仪式上的重要性，是在基督教世界，装饰凯旋门和早期基督教与拜占庭巴西利卡式会堂的庄严王座（hetoimasia tou thronou）的末世论意象中，才达到了顶峰。如此，罗马大圣母玛利亚教堂西斯笃三世（Sixtus III）拱门的镶嵌图案描绘了一个镶嵌多彩宝石的空王座，王座上躺着一个坐垫和一个十字架。王座旁边可能是一只狮子，一只鹰，一个翼人的形象，羽翼的片段，或一个王冠。在托切罗岛的拜占庭圣母升天教堂，为终审日准备的镶嵌图案中描绘了与十字架，王冠和天书一起并伴随上空六翼的炽天使出现的王座，两侧各有两个巨大的天使轮廓。在米斯特拉斯（Mystras，中世纪旧城），在圣狄米特里欧（Saint Demetrios）教堂，一幅十三世纪的壁画描绘了悬在空中的空王座，王座上披盖着一块紫布，周围环绕着六名歌颂的天使。王座正上方是一个水晶般透彻的棱形，内含一本书，一个双耳酒罐，一只雪白的飞鸟和一头黑公牛。
历史学家们通常把王座的意象阐释为某个王权的象征，既神圣又世俗。然而，这种解释，却不能说明基督教准备中的空王座。在圣经的希腊译本中，“准备”这个术语，和动词形式的hetoimazo和形容词形式的hetoimos一样，是在《诗篇》中指涉雅赫维（YHWH）的技术性术语：“耶和华在天上准备祂的宝座”（《诗篇》103:19）[7]；“你的王座古时就有准备（hetoimos）”（《诗篇》93:2）[8]。“准备”指的不是准备或使某物做好准备的行为，而是王座的准备就绪。王座一直就是准备好的并一直等待上帝的荣耀。根据拉比的犹太教，荣耀的王座是雅赫维在创世之前创造的东西之一。以同样的方式，在基督教神学中，王座永远是备好的，因为上帝的荣耀始于上帝。那么，空王座，就不是王权——而是荣耀的象征。荣耀先于世界的创造且经历世界的终结后依然存在。王座是空的，这不仅仅是因为荣耀——尽管它与神的本质契合——并不与之同一，还因为它（荣耀）归根到底就是不作为的。主权的至高形象就是空无。
[7] 和合本作：“耶和华在天上立定宝座。”
[8] 和合本作：“你的宝座从太初立定。”
在空王座的主宰中，荣耀的系统找到了它完美的象征。那个系统的目的，在于在治理机器内部捕捉构成神圣终极奥秘的不可思议的不作为，为的是使之成为治理机器的秘密引擎。但荣耀既是展示神的不作为的客观（存在）的荣耀，也是赞颂（glorification）的行动。在赞颂中，人的不作为也在庆祝它永恒的安息日。这里，荣耀的神学系统与世俗的体系契合——因此，这个系统也就可以被当作允许我们穿透权力之核心奥秘的认识论范式来加以使用。
现在我们开始理解，为何仪式和礼拜对权力来说如此必要。它们试图捕捉人类生活根本的不作为并把这种不作为写入一个分离的领域。权力以假日（圣日）和荣耀设定人和上帝的不作为——它认为这种不作为太过可怕以至于不可思虑。
人类生活是无目的而不作为的，但确切来说这种作为和目的的缺席，恰恰使人类特有的无与伦比的作为和勤劳成为可能。人致力于生产和工作，因为本质上他是全然缺乏作为的，因为他是绝妙的安息的动物。而治理机器发生作用，则是因为它在自己空无的中心捕捉了人的本质的不作为。这种不作为是西方人的本质，是所有权力荣耀的养料。这就是为什么假日和赋闲一直在西方人的梦想和政治乌托邦中回还复现，这也就是为什么西方人会同样经常地在其中遭遇悲伤。它们（假日和赋闲）是经济-神学及其在文明边缘遗弃的废料和沉料，人类每次都把这些东西还给那徒劳的满怀乡愁的惊异。满怀乡愁，是因为它们看起来包含了某种形成人类本质一个极度重要部分的东西；徒劳，则是因为现实中它们不过是治理机器的引擎在残酷的运转（或译为：革命，revolution）中燃烧无形的、荣耀的燃料所留下的渣滓。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》（1097b, 22 ff.）一个段落中简略提到了为人类所固有的不作为的观念。在把幸福定义为政治科学的终极目标的时候，它提出人的功能可能是什么的问题并提到了人类种属可能的不作为的观念：“因为正如一个长笛手，一位雕刻家或任何一种技能的实践者，总之那具有某种特有的功能（ergon）或行为（praxis）的人的善——做得好——被认为内在于它特有的作为，因此对一个人类存在来说看起来情况也一样，如果他确实有某种特有的作为的话。那么，为什么木工和鞋匠具有某种特有的作为和行为，而人却没有呢？难道自然没有留给他有待行使的某种特有的活动性么？”[9]这个观念很快就遭到了遗弃，接着亚里士多德用勤劳的活动性来定义人的功能，而这种活动性，正是与逻各斯一致的生命。但这种不作为和闲散（désœuvrement）定义了人的本质，或者更确切地说定义了人特有的实践的观念——正如到现在你们无疑已经意识到的那样——正是我试图向你们提出的论点。这不仅仅是因为在我看来，这是唯一可能使我们从中获取我们一直以来以此方式探问的这些问题的答案的视角：为什么权力需要不作为和荣耀？什么东西是如此地必要以至于权力必须不惜以一切代价把它们写入其治理体系的空无的核心？权力何以维系自身（权力从何处获取自身的养料）？也因为，在我看来，这个假设使一种以新奇异常的方式来构想政治以及更普遍的人类活动领域的方式成为可能。
[9] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》(Nicomachean Ethics), trans. Roger Crisp(Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 11。（中译文参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1097b, 22ff.，载苗力田主编：《亚里士多德全集》第八卷，苗力田译，北京：人民大学出版社1997年版，第13页。“如若以人的功能为例，事情也许会更清楚些，例如一个长笛手，一位雕刻家，总之那具有某种功能和行为的人，在他的功能中存在着善和优美，由于他们有着某种功能，所以它们的人也是善和优美的。为什么在木工和鞋匠那里都有某种功能和行为，而在人却一无所有呢，是他天生无能吗？”——中译注）
不作为事实上并不意味着纯粹的不做，或无为（inaction）。相反，成问题的，正是给所有活动性——人的以及神的——的惰性化和闲散以非活动性的那种作为。
在《伦理学》第四卷关于人的奴役的论文末尾，斯宾诺莎用不作为的意象来定义人类能够追求的最高自由。在他不可仿效的平实而绝妙的拉丁行文中，斯宾诺莎用一个同时也含有menuchah，上帝在安息日的休息回音的术语，谈到了“自我满足”，一种休憩或在自身内部寻求安宁的行动，斯宾诺莎把它定义为“出于人思虑自身与他的活动力量的欢乐。”[10]思虑某人自己活动的力量意味着什么？我们该如何设想那种存在于某人自己的力量的沉思中的不作为，那种我们有或没有能力做的事情？
[10] 斯宾诺莎：《伦理学》(Ethics), trans. Edwin Curley (New York: Penguin, 2005), 143。（中译文参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，第210页。“自我满足（据情绪的界说第二十五）是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。”——中译注）
再一次地，力量的沉思并非纯粹的赋闲或麻痹（paralysis，能力的丧失）。相反，它是类似于某种内在于活动性本身的不作为，也即，使一切特定的行动的力量不活动的那种东西。沉思自己的力量的生活，在其所有的作为中使自身不活动。
一个例子有助于说明这种不活动的作为的本性。诗，如果不是以使语言向某种新的潜在的使用开放为目的，在使语言的交流和信息功能失效（停止活动）中使语言不活动的那种语言活动的话，那它是什么？那么，诗歌——用斯宾诺莎的术语来说——就是把语言还给其说话的力量的那种对语言的沉思。如此，曼德尔施塔姆的诗就是对俄罗斯语言的沉思，莱奥帕尔迪（Leopardi）的歌就是对意大利语言的沉思，兰波的《彩图集》（或译《灵光集》）就是对法兰西语言的沉思，荷尔德林的赞美诗和英格博格·巴赫曼的诗就是对德意志语言的沉思，等等。但在各种情况下，成问题的是那种在语言中发生，在说话的力量上活动的那种作为。诗的主体并非写作这些诗歌的个体，而是在语言不活动并变得——在那个主体内部且对那个主体来说——纯粹可说的那个点上进入存在的那个主体。
如果情况真是这样的话，那么我们就必须彻底改变我们习以为常的，看待艺术与政治之间的关系问题的方式。艺术不是某种在特定环境中也能获得某种政治含义的美学意义上的人类活动。艺术天生就是政治的，因为它是一种使人类的感官和习惯的姿势停止活动，对之进行沉思，并在这样做的同时开启它们新的潜在使用的作为。这就是为什么艺术类似于政治和哲学，近乎到了快要成为带有政治和哲学的艺术的程度。诗为说话的力量所做的一切和艺术为感官所做的一切，政治与哲学也必须为生物的、经济的和社会的活动性而做——这些活动性正表明人类的身体能够作为一种新的潜在使用，并使身体朝向一种新的潜在使用而开放。
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泼先生成立于2007年，是一个青年学术团体，致力于歧异情境之中的写作实践、学术思考和艺术行动。2010年设立泼先生奖，专注文本写作。2011年涉足独立出版，倡导预订模式；2012年发起泼先生互助计划，挖掘艺术行动在当下的意义。2013年推出泼先生诗歌对照计划，促进以诗歌为载体的语种间对话。2014年启动“影像新写作”工作坊，探究影像写作于中国的现实意义。